Philosophie, histoire et foi : de Kant à saint Augustin

ou : Comment conserver la santé mentale avec une belle-mère métaphorique, mais néanmoins encombrante ?

De quoi sera-t-il question ? D’un sujet grave et sérieux, pour commencer, et strictement philosophique celui-là. Qui d’entre nous a lu Kant ? Moi certes un peu, quand je le devais et que je parvenais à garder les yeux ouverts devant le dénuement glacé et l’accablante technicité de sa prose, que j’avoue cependant ne connaître que par traduction interposée. Mais il n’est pas nécessaire d’avoir lu Kant pour être kantien : ce sera le sujet de notre première conférence. Pour le dire d’un mot, Kant est la marâtre de l’agnosticisme contemporain, l’éminence grise qui, en coulisses, rend compte d’un état d’esprit largement répandu chez nous, Occidentaux, qui, à cause de Kant, nous sommes si universellement murés dans un scepticisme qui ne nous empêche pas de dogmatiser.

De Dieu, diront en effet beaucoup de nos contemporains avec l’aplomb de ceux qui détiennent un savoir certain, de Dieu nous ne pouvons pas dire s’il est ou s’il n’est pas. Dogmatisme et scepticisme. S’agit-il de deux postures contradictoires ? Pas du tout : nous verrons, en effet, comment la pensée de Kant explique la catastrophe agnostique contemporaine. Monsieur Jourdain faisait de la prose sans le savoir ; et nous sommes, nous, beaucoup plus kantiens que nous ne l’imaginons. Heureusement, on peut sortir de l’impasse kantienne par le haut, en particulier avec l’aide de saint Thomas : le Docteur d’Aquin, le « génie intelligent » (pour reprendre l’expression du P. dominicain Charles-Damien Boulogne), nous prescrira le remède qui nous permettra de ne pas étouffer en demeurant confinés avec l’envahissante marâtre de Königsberg.

Cette seconde conférence parle aussi de saint Thomas. Cette fois, pourtant, saint Thomas ne viendra pas en amont de la pensée contemporaine pour la sortir de l’impasse où Kant l’a si durablement fourvoyée, mais Thomas viendra couronner une entreprise qui, au treizième siècle, est déjà presque deux fois millénaire : la définition des vertus cardinales.

Toujours à la recherche de l’unité qui sauve la diversité de l’effritement et de la diffraction, la pensée grecque s’est efforcée de définir les formes structurantes et donc cardinales de la vertu. Cardinales, sur le mot latin cardo : le gond ou le pivot sur lequel tout roule, et donc les vertus capitales comme nous avons, dans le cycle précédent, abordé longuement les péchés capitaux. C’est à l’histoire et à l’architectonique des vertus désignées comme cardinales que nous consacrerons donc notre deuxième conférence.

Si la vertu est au cœur de la réflexion philosophique, c’est bien parce que philosopher n’est pas l’affaire d’une « tête dure » (pour reprendre l’expression de Maritain à propos de Descartes) enfermée dans son poêle pour y refaire le monde au lieu que d’aller à sa rencontre. L’époque moderne a malheureusement réduit la philosophie à une discipline universitaire, essentiellement théorique et déconnectée de la pratique. Nul besoin, je crois, de vous rappeler que j’ai moi-même pu prendre de l’intérieur la stupéfiante mesure de cette déconnexion, quand les tenants de la liberté intellectuelle (toute théorique) n’ont, dans la pratique, pas voulu tolérer ni entendre la moindre dissonance de pensée qui les eût contraints à sortir de la zone de confort de leur tour d’ivoire.

Cette troisième conférence n’a toutefois pas pour objet mon autobiographie, mais une réflexion sur ce qu’était ou ambitionnait d’être la philosophie avant de n’être qu’une discipline universitaire théorique parmi tant d’autres. Dans l’Antiquité grecque qui a donné à la philosophie son nom et sa forme normative pour de nombreux siècles, on entre en philosophie un peu comme on entre en religion, car il s’agit d’un mode de vie, qui intègre tout l’homme et pas seulement son intelligence théoricienne. La philosophie est ainsi conçue comme une pédagogie morale intelligente : non pas le dressage d’une bête sauvage étrangère aux œuvres de la raison, mais la conquête d’une humanité qui apprend à devenir elle-même en devenant vertueuse, en sachant qu’elle est appelé à la devenir et en comprenant pourquoi telle est sa vocation. La philosophie d’origine grecque, ainsi conçue comme pédagogie morale, se rencontre aussi fortuitement qu’opportunément avec la pensée confucianiste, à l’autre extrémité du continent eurasiatique. Notre troisième conférence porte donc sur l’idée de progrès moral et spirituel au cœur du projet philosophique grec comme de la pédagogie morale du confucianisme à travers les siècles.

La conférence de décembre nous conduit ainsi à un carrefour suggérant plusieurs voies à explorer pour la suite. D’un côté, nous y trouvons occasion d’inscrire la démarche chrétienne au sein de la culture grecque du monde méditerranéen : le christianisme, bien entendu, naît de la Révélation et est ainsi directement l’œuvre de Dieu, mais cette œuvre surnaturelle, sans être du monde, trouve progressivement sa voie dans le monde. La surnature, nous l’avons déjà vu à plusieurs reprises dans les cycles de conférences précédents, n’oblitère pas la nature, elle ne se substitue pas à elle, mais elle la perfectionne.

Rien de plus thomiste que ce regard porté sur la relation du naturel au surnaturel qui l’élève, pour l’anoblir sans l’abolir. La foi chrétienne va ainsi trouver une voie (avec e) et une voix (avec x) pour faire entendre son message au monde, et s’« inculturer » dans le meilleur sens de ce néologisme fort répandu de nos jours : non pas devenir inculte, bien sûr, mais s’intégrer à la culture, ou plutôt trouver sa place au sein de la culture afin d’y œuvrer comme le levain dans la pâte, selon la belle métaphore proposée par le Seigneur lui-même dans l’Évangile.

Ainsi l’œuvre des Pères qu’on appelle « apologistes », au deuxième siècle, est-elle toute pénétrée de l’idée qu’il faut faire entendre aux représentants de la grande culture du monde antique que le message chrétien n’est pas porté par la barbarie irrationnelle de quelques exaltés, mais réalise, à la hauteur surnaturelle, l’aspiration la plus profonde de la philosophie. Car la philosophie est, par définition, l’amour de la sagesse : et qu’est-ce que le christianisme sinon l’amour de la Sagesse éternelle ? Ainsi parle, en effet, la Sagesse dans le livre des Proverbes (chap. 8) : « Le Seigneur m’a possédée au commencement de ses voies : avant qu’il créât aucune chose, j’étais dès lors. J’ai été établie dès l’éternité et dès le commencement, avant que la terre fût créée. » Or la Sagesse est venue dans le monde, mais on le sait par le prologue de saint Jean, si la vraie Lumière est venue dans le monde, le monde ne l’a point connue.

Les Apologistes n’ont pas d’autre ambition que de montrer à ce monde qui ne l’a point connu, que le Christ n’est pas venu détruire notre raison, mais conduire tout notre être où il aspire, réalisant ainsi ce qu’aucune philosophie humaine n’a pu accomplir.

Nous retournerons plus tard au carrefour évoqué précédemment, mais poursuivons d’abord, avec cette cinquième conférence, dans la voie que nous aura pavé cet exposé consacré aux Apologistes. Pour permettre à l’intelligence du mystère révélé d’être, comme je le suggérais, le levain de Dieu dans la pâte du siècle, et soulever les ressources de la nature à l’ordre surnaturel, il importe de voir comment le christianisme peut se nourrir de la culture antique pour la digérer. Oui, digérer. Un mot fascinant, quand on le prend à la racine plutôt qu’on ne le réduit aux suites d’un repas.

Qu’est-ce en effet, exactement, que la digestion ? La répartition, le classement. De là l’emploi du terme « Digeste » pour désigner le grand œuvre de la législation impériale à la fin de l’Antiquité : je doute que le droit soit une matière aisément digeste au sens ordinaire du mot, mais un digeste est ici un ensemble organique, classé, où les éléments se répondent au sein d’une structure d’ensemble. Digérer, ce n’est donc pas entasser, c’est classer, trier, répartir, et, pour un vivant, procéder à la répartition qui rend possible l’assimilation : digérer, c’est intégrer à sa propre substance.

C’est bien là ce que va faire la pensée chrétienne, à l’instar des abeilles de Sénèque qui butinent pour former le bouquet de saveurs caractérisant le miel qu’elles produisent en propre. Et justement, parmi les œuvres de la philosophie antique, celles de stoïciens se révèlent largement compatibles avec l’éthique promue par le christianisme : cette cinquième conférence nous donne ainsi occasion de suivre la trame stoïcienne cultivée par la tradition chrétienne depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque moderne.

L’époque moderne va porter l’intégration du stoïcisme à des sommets inégalés. Mais, on le sait, il n’y a pas loin du Capitole à la Roche tarpéienne. Ce basculement remarquable formera le point de départ de cette sixième conférence : la faveur dont a joui le stoïcisme cède la place à un scepticisme généralisé chez les moralistes : toute cette belle philosophie n’est-elle pas qu’une façade de l’orgueil, voire de l’hypocrisie ? C’est le sens d’un frontispice fameux aux Maximes de La Rochefoucauld : le philosophe démasqué, Sénèque contraint de mettre bas le masque de la morgue philosophique. S’il peut être corrupteur ou dissolvant, comme on l’a vu dans la première conférence avec la pénétration du poison kantien dans les consciences, le scepticisme à l’endroit de la philosophie peut servir de garde-fou afin de préserver le philosophe lui-même de l’orgueil.

Ici, nous parlerons donc des façons dont on peut se ménager, en philosophie, une posture de retrait. « Se moquer de la philosophie, c’est vraiment philosopher », écrit Pascal. Car l’humour n’est pas étranger à la tradition philosophique : le sérieux Platon n’a pas oublié de sourire ; les prédicateurs cynico-stoïciens employaient volontiers l’arme du rire pour rappeler leurs auditeurs à l’ordre ; Lucien de Samosate se moquait des pédants qui, en se présentant comme des philosophes, faisait certes grand tort à la vraie philosophie ; et saint Thomas, enfin, nous rappelle les vertus de l’antique « eutrapélie » d’Aristote : signe distinctif du bon convive, l’eutrapélie est l’enjouement, la qualité de qui sait être plaisant quand le moment est venu de se donner un peu de relâche.

Car il y a, chez saint Thomas, une doctrine du jeu, de la détente nécessaire à l’épanouissement d’une pensée saine : c’est de tout cela qu’il sera question dans notre sixième conférence.

La question du mal, à laquelle seule la Révélation apporte les éléments permettant de l’affronter victorieusement à l’ombre de la Croix, cette question du mal est aussi vieille que l’humanité, puisqu’elle nous renvoie à la transgression originelle, au péché induit par l’antique serpent. Tous les hommes, depuis Adam et Ève, sont ainsi confrontés au mal ; et ce mal les intrigue autant qu’il les désole.

Dans la Révélation de l’Ancien Testament, le livre de Job aborde franchement cette question du mal et permet aux hommes de dépasser les cadres de la plus ancienne réflexion humaine dont les textes nous livrent le témoignage. De fait, si l’univers au sein duquel s’épanouit la pensée chrétienne était dominé par la pensée grecque, le monde de l’Ancien Testament est baigné par les antiques sagesses du Proche-Orient.

Replacé dans ce contexte, nous comprendrons mieux comme le livre de Job permet de surmonter la réflexion inquiète des sages mésopotamiens sur la tragédie qui, trop souvent, visite les hommes et accable sans raison apparente tant de malheureux.

Temps de l’âme et temps du monde…

On voit ainsi que Dieu, en se révélant, intervient certes dans le monde, mais sans déraciner absolument les hommes de leur temps et de leur culture : être dans le monde sans être du monde. L’homme nourri de la Révélation est appelé à devenir un véritable équilibriste afin de ne pas rejeter la culture, œuvre de la nature humaine, et donc aussi, indirectement, de Dieu comme auteur de cette nature ; ne pas rejeter la culture, et cependant, en même temps, la transcender aussi pour l’élever à l’ordre surnaturel, seul capable de combler notre désir d’infini. En ce sens, il est permis de parler d’une pédagogie divine, qui soulève sans déraciner, qui va chercher les hommes pour les emmener où ils ne seraient pas allés si personne ne les avait guidés.

Cela prend du temps : dans la vie d’un homme, cela peut prendre des années, être l’œuvre même de toute une vie ; dans la vie des peuples, c’est une œuvre de longue haleine, qui se déroule au fil des siècles. Qu’est-ce alors que le temps ? Dans la huitième conférence, nous avions évoqué un aspect de la pensée de saint Augustin ; c’est à un autre aspect que sera consacré la neuvième et dernière conférence de ce cycle : le temps chez saint Augustin.

Le temps de l’homme et le temps des hommes. Saint Augustin est le grand penseur de l’histoire : l’histoire d’une âme appelée à découvrir sa véritable vocation d’enfant de Dieu — voilà les Confessions — , et l’Histoire de l’humanité, qui voit les royaumes et les empires naître, grandir, mourir, de sorte que les vicissitudes du temps de l’Histoire nous invitent à considérer le terme qui les transcende éternellement pour entrer dans le temps de Dieu lui-même — et voilà La Cité de Dieu.